فلسفه چیست؟

heideggerفلسفه چیست؟
نوشتۀ مارتین هیدگر
ترجمۀ دکتر رضا داوری اردکانی

چکیده: این مطلب مندرج در کتاب (فلسفه در قرن بیستم) ترجمۀ دکتر رضا داوری اردکانی است. لفظ فلسفه در زبان یونانی یک طریقه است و طنین آن در گوش، حب دانایی را به خاطر می‌آورد. لفظ فلسفه در یونانی ما را متذکر می‌سازد که فلسفه در ابتدا و قبل از هر چیز تعیین بخش عالم یونانی است و علاوه بر این، جریان بطون تاریخ غربی اروپایی را نیز در اصل معین می‌سازد. تصدیق اینکه فلسفه در وجود خاص آن یونانی است، به این معنی است که غرب و اروپا، در بطون تاریخی و در اصل خود فلسفی‌اند. ظهور و استیلای علوم جدید نیز گواه این نکته است. وقتی در یونان این پرسش مطرح می‌شود که (موجود از آن حیث که موجود است چیست؟) صرفاً در این وقت است که تفکر به صورت فلسفه در می‌آید. به این ترتیب، فلسفه به سمت وجود موجود راه می‌پوید، یعنی به سوی موجودی که در وجود منظور شده است. ارسطو گفته است: (وجود موجود به انحای گوناگون به منصۀ ظهور و جلوه می‌آید.)

این پرسش ما را در قلمرو وسیعی وارد می‌کند و چون این دامنه مطلب وسعت دارد، نامتعین می‌ماند و چون نامتعین است، از وجهه نظرهای گوناگون می‌توان به آن پرداخت. در این بحث، ما همواره به چیزی درست دست می‌یابیم، اما از آنجا که در فضای پر وسعت این بحث تمام تلقیهای ممکن در هم می‌آمیزد، این خطر وجود دارد که کوشش ما برای هم‌سخنی به نتیجه بایسته نرسد.
به این جهت باید بکوشیم مسأله را دقیقتر مطرح کنیم و به این طریق است که بحث خود را در جهت مطمئنتری می‌اندازیم و از آنجا پرسش ما در راهی قرار می‌گیرد. گفتیم «درراهی»، یعنی چنین نیست که این راه به طور قطع و یقین تنها راه باشد. حتی این مسأله باید در نظر ما باشد که آیا طریقی که در آن وارد می‌شویم در حقیقت امکان طرح پرسش و دادن پاسخ به آن را می‌دهد یا نه.
با این همه، مسلم انگاریم که ما قاعدتاً باید بتوانیم راهی پیدا کنیم که مسأله در آن به نحو درست‌تری بیان شود. در این صورت تمام سعی و کوشش ما در مقابل یک اشکال بزرگ قرار می‌گیرد. وقتی که می‌پرسیم «فلسفه چیست؟»، در باب فلسفه سخن می‌گوییم و با چنین پرسشی در مقامی قرار می‌گیریم که فوق فلسفه و به هر حال بیرون از آن قرار دارد و حال آنکه مقصود ما از پرسش درست برخلاف آن است و ما می‌خواهیم در فلسفه وارد شویم و در آن سکنا گزینیم و بر وفق آن عمل کنیم؛ یعنی ما درصدد تفلسفیم. پس کافی نیست که طریق سعی ما صرفاً یک جهت روشن داشته باشد، بلکه این جهت در عین حال باید ما را مطمئن سازد که به درون فلسفه راه می‌بریم، نه آنکه در بیرون می‌مانیم و گرد آن می‌گردیم. به این ترتیب طریقه بحث و گفتگوی ما باید به نوعی باشد و جهت و سیری داشته باشد که ما را در تماس و سر و کار با مطلب فلسفه قرار دهد و با وجود خودمان فلسفه را لمس کنیم. ولی آیا در این صورت فلسفه یک امر عاطفی و احساساتی نمی‌شود؟ آندره ژید گفته است که «با احساسات زیبا ادبیات بد پدید می‌آید». این گفته دیگر اختصاص به ادبیات ندارد، بلکه در مورد فلسفه هم معتبر است. احساسات و حتی زیباترین احساسات به فلسفه تعلق ندارد. می‌گویند که احساسات امر خلاف عقل است. فلسفه، برعکس، نه فقط یک امر عقلی است، بلکه کارگزار حقیقی عقل است. آیا با این تصدیق، نادانسته به نحوی در باب ماهیت فلسفه حکم نکرده‌ایم؟ ما هم اکنون با یک جواب شتابزده از پرسش دور افتاده‌ایم. تصدیق این معنی که فلسفه کار عقل است، به نظر موجه و درست می‌آید، با وجود این شاید این یک جواب بسیار شتابزده به پرسش «فلسفه چیست؟» باشد، چنانکه می‌توان بی‌درنگ پرسشهای تازه‌ای در مقابل این پاسخ عنوان کرد؛ مانند آنکه: عقل چیست؟ چه کسی و از کجا حکم کرده است که عقل چیست؟ آیا عقل، خود حاکم قلمرو فلسفه شده است؟ اگر جواب آری است، این حق را از کجا آورده است و اگر نیست این وظیفه و شأن را از کجا به دست می‌آورد؟
اگر چیزی که آن را عقل می‌شناسند، در ابتدا و صرفاً در فلسفه و در طی تاریخ فلسفه و در بطن آن معنی و قرار پیدا کرده است، معقول به نظر نمی‌آید که فلسفه را از همان ابتدا امری تابع عقل بدانیم. ما به محض آنکه در صحت این بیان که فلسفه سلوک عقلی است به شک می‌افتیم، به همان نحو در مورد تعلق فلسفه به قلمرو خلاف عقل هم دچار تردید می‌شویم، زیرا کسی که بخواهد فلسفه را به عنوان امر خلاف عقل تعیین کند، با این کار امر عقلی را ملاک تردید و تعیین و بدین ترتیب ماهیت عقل را نیز بدیهی انگاشته است. اگر به جای آن، این امکان را در نظر آوریم که مطلب فلسفه با وجود خاص ما آدمیان تماس و ارتباط دارد، در آن صورت شاید وضع طوری باشد که این نحوه تأثرپذیری به هیچ وجه و مطلقاً با آنچه عادتاً و معمولآً عواطف و احساسات خوانده می‌شود، و خلاصه با امر خلاف عقل مناسبت نداشته باشد.
از آنچه گفته شد، ما صرفآً این نکته را به عنوان نتیجه ذکر می‌کنیم که لازمه آغاز کردن به امر خطیر تحقیق در پرسش «فلسفه چیست؟» رعایت دقتی بسیار و توأم با وسواس است. رعایت چنین دقتی در وهله اول ایجاب می‌کند که پرسش را در طریقی که مسیر آن روشن شده است قرار دهیم تا دچار سرگردانی در میان تمثلات گزافی و عارضی (اتفاقی) نشویم. اما برای یافتن طریقی که در آن بتوانیم پرسش خود را با کمال اطمینان معین کنیم چه باید بکنیم؟
طریقی که من اکنون می‌خواهم نشان دهم درست در برابر ما قرار دارد و صرفاً بدان جهت که در برابر ما و بسیار نزدیک به ماست، در یافتن آن دچار زحمت و دشواری می‌شویم و حتی وقتی که آن را پیدا کنیم، تضمینی وجود ندارد که بتوانیم آن را بپیماییم. ما می‌پرسیم فلسفه چیست. لفظ فلسفه را تا کنون بسیار به زبان آورده‌ایم، اما اگر لفظ فلسفه را دیگر به عنوان یک اصطلاح مشهور و متداول به کار نبریم، و برعکس، آن را در معنی آغازین دریابیم، فیلوسوفیا در گوش ما طنینی دیگر پیدا می‌کند و حب دانایی را به خاطر می‌آورد. در این صورت فلسفه زبان یونانی می‌گشاید. لفظ فلسفه در زبان یونانی و به عنوان یک لفظ یونانی، یک طریقه است و این طریقه به اعتباری (به یک معنی) در جلو ما قرار می‌گیرد، زیرا فلسفه از مدتها پیش سخنش را در گوش ما گفته و از ما پیش افتاده است. به یک معنی و اعتبار دیگر، این راه در پشت سر ماست، زیرا ما لفظ فلسفه را از مدتها پیش شنیده و به زبان آورده‌ایم. پس فلسفه به زبان یونانی طریقی است که ما در آن سیر می‌کنیم. با وجود این، ما این طریق را به نحوی بسیار مبهم می‌شناسیم، هرچند که در باب فلسفه یونانی، به عنوان گذشته تاریخی، اطلاعات و معلومات فراوان داریم و می‌توانیم در خصوص آن دادسخن بدهیم.
لفظ فلسفه در یونانی ما را متذکر می‌سازد که فلسفه در ابتدا و قبل از هر چیز تعین بخش عالم یونانی است و علاوه براین، جریان بطون تاریخ غربی اروپایی ما را نیز در اصل معین می‌سازد. تعبیر متداول «فلسفه غربی اروپایی» در حقیقت تکرر معلوم است. چرا؟ زیرا فلسفه در وجود خود، یونانی است و در اینجا مراد از یونانی بودن فلسفه این است که فلسفه در وجود اصیل و آغازین آن، طبیعت و ماهیتی دارد که متناسب با عالم یونانی و فقط در آن عالم ظاهر شده و بسط یافته است.
اما فلسفه که در اصل یونانی است، در عهد استیلای جدید و اروپایی آن، تابع و محکوم مفاهیم و تمثلات مأخوذ از مسیحیت شده است. این تمثلات نیز به واسطه قرون وسطی در فلسفه جدید غالب شده است. با وجود این نمی‌توان از این بیان گرفت که فلسفه مسیحی شده و تابع ایمان به وحی و اعتقاد به مرجعیت کلیسا قرار گرفته است.
تصدیق اینکه فلسفه در وجود خاص آن یونانی است، صرفاً به این معنی است که غرب و اروپا، و تنها غرب و اروپا، در بطون سیر تاریخی و در اصل خود فلسفی‌اند. ظهور و استیلای علوم جدید نیز گواه این نکته است؛ زیرا این علوم از بطون سیر تاریخی غرب اروپایی، یا بگوییم از سیر فلسفه، سرچشمه و منشأ می‌گیرد. به همین جهت اکنون می‌توانند وجه امتیاز و نشان خاص تاریخ بشر را در تمام روی زمین به آن ببخشند. یک لحظه در معنی اینکه عصری از تاریخ بشر را عصر اتم خوانده‌اند تأمل کنیم.
انرژی اتمی که در علوم کشف و آزاد شده، نیرویی تصور و تلقی شده است که باید سیر تاریخ را تعیین کند. با اطمینان می‌توان گفت که اگر فلسفه پیش از علوم و مقدم بر آن وجود نداشت، این علوم هم به وجود نمی‌آمد. اما فلسفه به زبان یونانی حب دانایی است. این لفظ یونانی بحث ما را به یک فرادهش تاریخی پیوند می‌دهد و چون این فرادهش یگانه باقی می‌ماند، اختلاف و تشکیک در مفهوم آن راه ندارد. فرادهشی که لفظ یونانی فلسفه بر آن اطلاق می‌شود و به این نام تاریخی نامیده می‌شود، برای ما جهت سیر در راهی را می‌گشاید که ما در آن می‌توانیم پرسش «فلسفه چیست؟» را مطرح کنیم. در عین حال، فرادهش ما را در برابر جبر گذشته محتوم و بازنگشتنی رها نمی‌سازد. رهاشدن صورتی از آزاد شدن است که مؤدی به آزادی در همزبانی با آنچه وقوع پیدا کرده است می‌شود. اگر ما لفظ فلسفه را بشنویم و در آنچه شنیده‌ایم تأمل کنیم، این نام ما را به تاریخ منشأ و آغاز یونانی فلسفه می‌خواند. می‌توان گفت که لفظ فیلوسوفیا با واقعه ولادت و آغاز تاریخ خاص ما مطابقت دارد و حتی می‌توانیم گفت که با واقعه پیدایش موقف تاریخی کنونی جهان که عصر اتم خوانده می‌شود مطابق است. در نتیجه ما نمی‌توانیم پرسش «فلسفه چیست؟» را مطرح کنیم، مگر آنکه در یک همزبانی و هم‌سخنی با تفکر عالم یونانی وارد شویم.
اما در آنجا فقط و صرفاً فلسفه نیست که پیشامد یونانی است، بلکه کیفیت پرسش و نحوه‌ای که ما اکنون می‌پرسیم نیز یونانی است. ما پرسش را با «چه» عنوان می‌کنیم که این را در یونانی «چیست» تعبیر می‌کنند. با وجود این، وقتی پرسش می‌شود که «فلان شیء چیست؟» پرسش چند پهلوست. ما می‌توانیم پرسش کنیم که «آن چیست؟» و جواب می‌شنویم که «آن شیء یک درخت است». در این پاسخ صرفاً نام چیزی را که به طور دقیق نمی‌شناسیم ذکر کرده‌ایم. با این همه ما می‌توانیم علاوه بر آن پرسش کنیم که «چیزی که درخت نام دارد چیست؟». با این پرسش، به پرسش یونانی «چیست» نزدیک می‌شویم. سقراط و افلاطون و ارسطو این نحوه پرسش کردن را بسط دادند. آنان فی‌المثل می‌پرسند: «زیبا چیست؟»، «شناسایی چیست؟» ، «طبیعت چیست؟» و «حرکت چیست؟». لیکن اکنون باید توجه خود را به این امر معطوف کنیم که در پرسشهایی که ذکر شد، صرفاً بیان دقیقتر حد و چیستی طبیعت و حرکت و زیبایی منظور نظر نیست، بلکه در عین حال معنی «چه» به نحوی تفسیر شده است. این معنی «چه» را ماهیت تعبیر کرده‌اند، اما ماهیت در عهدهای مختلف فلسفه به نحو مختلف و متفاوت تعین یافته است.فی‌المثل فلسفه افلاطون تعبیری خاص از معنی «چیست» است. در آنجا «این چیست؟» دقیقاً به معنی دیدار (اعیان، مثال) است، اما اینکه پرسش از چیستی چیزها همواره با نظر به اعیان و دیدار صورت گیرد یک امر بدیهی نیست. ارسطو در تفسیر «ما» (چه) نظری متفاوت با افلاطون دارد و تفسیر کانت با هر دو متفاوت است و هگل نیز آن را به نحو خاصی تفسیر می‌کند، چیزی که هر بار با طرح پرسش در جهت طرح یونانی چیستی، باید از نو تفسیر شود. به‌هرحال، یک نکته محقق است و آن اینکه وقتی با رجوع به فلسفه از ماهیت آن پرسش می‌کنیم پرسشی را مطرح می‌کنیم که در اصل و سرآغاز یونانی است. در اینجا خوب دقت کنیم: هم مطلب پرسش «ما» یعنی فلسفه، و هم وجه و نحوه پرسش از چیستی چیزها در منشأ خود یونانی باقی می‌ماند و ما خود نیز حتی اگر یک بار لفظ فلسفه را به زبان نیاورده باشیم، به این پیشامد بستگی داریم. ما به محض اینکه پرسش «فلسفه چیست؟» را مطرح می‌کنیم، به شرط آنکه به ادای لفظ اکتفا نکنیم و در طلب معنی باشیم، به منشأ و آغازگاه فلسفه فراخوانده شده‌ایم و مقتضای زندگی ما با آن و برای آن معین می‌شود.
پرسش «فلسفه چیست؟» پرسشی نیست که ناظر به تأسیس و برپا داشتن نوعی شناسایی در حول محور خود باشد (فلسفه فلسفه). این پرسش یک پرسش مربوط تاریخ انگاری نیز نیست که کسی بخواهد با پژوهش روشن سازد که آنچه فلسفه نامیده می‌شود چگونه آغاز شده و تحول یافته است، بلکه پرسش یک پرسش تاریخی است، به این معنی که تقدیر ما در آن روشن می‌شود و البته این پرسشی در زمره پرسشها نیست، بلکه پرسش اصلی تاریخی وجود غربی اروپایی ماست.
وقتی به معنی تام پرسش «فلسفه چیست؟» دل می‌دهیم، پرسش ما از همان آغاز پیشامد تاریخی آن، مسیر (جهت سیر) پیدا می‌کند که به یک آینده تاریخی راه می‌برد. در این صورت ما راهی یافته‌ایم. این پرسش نیز خود یک طریق است. این طریق از تاریخ یونانی تا دوره ما و شاید به ورای دوره ما امتداد دارد. ما اگر در این پرسش پایداری کنیم، در راهی هستیم که مسیر آن بروشنی مشخص شده است. در عین حال، با این امر ما هنوز هیچ تضمینی نداریم که بی‌واسطه و بلافاصله در وضعی باشیم که این راه را با قدم شایسته طی کنیم. ما حتی نمی‌توانیم بدون درنگ معنی کنیم که اکنون در کجای این راه، راه می‌پوییم.
از مدتها پیش رسم و عادت شده است که پرسش چیزها را از ذات بخوانند. همواره پرسش از ذات آنگاه پدید می‌آید که آنچه از ذاتش پرسش می‌شود، مبهم و آشفته شده باشد و آنگاه که در عین حال نسبت انسان با آنچه از آن پرسش می‌کند دچار نوسان یا حتی تزلزل شود، پرسش در باب ذات پدیدار می‌شود.
پرسشی که ما در اینجا به آن می‌پردازیم، پرسش در باب ذات فلسفه است. اگر این پرسش از عسرت و تنگنایی می‌آید که از آن تغذیه می‌کند و اگر این پرسش صرفاً پرسشی از ظاهر صرف و محض که به کار قیل و قال می‌آید نیست، در آن صورت فلسفه به عنوان فلسفه باید برای ما جای چون و چرا و پرسش داشته باشد. آیا این درست است و اگر درست باشد فلسفه در چه مقیاسی برای ما معما و معضل شده است؟ پیداست که ما نمی‌توانیم این بحث را پیش ببریم، مگر آنکه تاکنون نظارتی در فلسفه پیدا کرده باشیم و برای این کار لازم است که از پیش بدانیم که فلسفه چیست. اینجاست که ما به نحو عجیبی در یک دور گرفتار می‌آییم. به نظر می‌رسد که فلسفه همین دور باشد. فرض کنیم که ما بتوانیم بلافاصله خود را از قید چنین دوری رها سازیم، با این حال مجازیم که نظری بر این دور بیندازیم. آیا باید نگاه خود را متوجه چه چیزی بسازیم؟ لفظ یونانی فلسفه جهت سیر ما را تعیین می‌کند.
در اینجا یک ملاحظه اساسی را ناگزیر باید در نظر داشت. وقتی که ما کلمات یونانی را می-شنویم، در یک قلمرو ممتاز وارد می‌شویم، یا در واقع کم‌کم با تأمل در می‌یابیم که زبان یونانی صرفاً زبانی مثل زبانهای اروپایی با اوصافی که از آنها می‌شناسیم نیست. زبان یونانی و تنها این زبان، کلمه (لوگوس)است. در ضمن بحث، این نکته را باید به نحوی عمیقتر مورد رسیدگی قرار داد. فعلاً این نکته کفایت می‌کند که در مورد زبان یونانی، آنچه در این زبان گفته شده است، در عین حال به نحوی خاص و ممتاز چیزی است که گفته با نام آن، آن را می‌نامد. (گفته همان چیزی است که از سخن گفته‌اند.) وقتی ما یک لفظ یونانی را با گوش یونانی می‌شنویم از گفت آن پیروی می‌کنیم، یعنی از آنچه این لفظ بی‌واسطه افاده می‌کند. چیزی که لفظ افاده می‌کند. همان است که اینجا در برابر ماست. به محض آنکه لفظ را با گوش یونانی بشنویم، به طور بی-واسطه در حضور عین شیء (شیء خارجی) قرار می‌گیریم که اینجا در برابر ماست، نه اینکه ابتدا در برابر معنی لفظی صرف باشیم.
لفظ یونانی فیلوسوفیا به واژه فیلوسوفوس باز می‌گردد. این لفظ در اصل یک صفت است، مثل فیلارگوروس (پول دوست) یا فیلوتیموس (دوستدار مجد و شکوه). لفظ فیلوسوفوس را گویا هراکلیت به کار برده باشد و این بدان معنی است که در نظر هراکلیت، فلسفه هنوز وجود نداشته است. کسی که دوستدار دانایی است غیر از یک شخص «فلسفی» است. صفت یونانی «دوستدار دانایی» معنایش بکلی متفاوت با صفت «فلسفی» است. کسی که فیلوسوفوس است دانایی را دوست می‌دارد و دوست داشتن در اینجا به معنی هراکلیتی لفظ، هم‌سخنی و سخن گفتن مانند لوگوس و بر وفق لوگوس است. این رابطه مطابقت و همزبانی، با سوفون موافق و هماهنگ است، بلکه عین توافق و همنوایی است. اینکه موجودی با موجود دیگر با نسبت و رابطه متقابل جمع شود و هر دو در اصل و آغاز بدان جهت به یکدیگر متصل شده باشند که همنوایی و هماهنگی برای با هم بودن در آنها نهاده شده باشد، این همنوایی و هماهنگی را هراکلیتوس دوست داشتن می‌خواند.
کسی که دوستدار دانایی است دانایی را دوست می‌دارد. البته مشکل است که گفته هراکلیت را ترجمه کنیم، اما می‌توان با پیروی از تفسیر خود هراکلیت آن را قدری روشن کرد. اگر به کلمه دانایی گوش کنیم، به ما می‌گوید که احد کل است. مراد از کل در اینجا مجموعه و تمامیّت موجود است. واحد آن است که یگانه است و مایه وحدت همه چیز. اما وحدت یافته کلِّ موجود در وجود است. منظور دانایی این است که کلِّ موجود، در وجود است، یا به زبان دقیقتر، وجودِ موجود است. در اینجا «است» معانی متعددی دارد و مراد از آن این است که وجود موجود را گرد می‌آورد و جمع می‌کند. وجود موجود را در اینکه موجود است جمع می آورد. وجود کلّ اشیاء (لوگوس) است. («بسیط الحقیقه کلّ الاشیاء») کلّ موجود متّحد در وجود است. این جمله اگر به گوش ما آزار دهنده (beleidigend) نباشد سطحی و عادی است، زیرا اینکه موجود تعلق خاص به وجود دارد نیاز به دقت و توجه ندارد. همه کس این را خوب می‌داند که موجود آن است که هست. اگر بگوییم که وجود هست دیگر چه می‌توانیم بگوییم؟ با وجود این، موجود در وجود جمع می‌شود  در نور وجود ظهور می‌کند و یونانیان و در ابتدا آنان و فقط آنان را در ساحت حیرت جای داده است. موجود که در وجود جمع شده است، چیزی است که برای یونانیان بیش از همه حیرت‌آور بوده است.
با این همه، حتی یونانیان مدتها در آغازگاه و منشأ حیرت برای نجات و حفظ آنچه بیش از همه حیرت‌آور است، در مقابل حمله و هجوم فهم سوفسطایی کوشیدند؛ سوفسطاییان برای هر چیزی بیان و توضیحی داشتند که در حدّ فهم همگانی بود و مطلب خود را به کوچه و بازار می‌آوردند. حفظ چیزی که بیش از همه حیرت‌آور بود، یعنی حفظ موجودِ فراهم آمده در وجود، در پرتو وجود معدودی که راه منتهی به امر حیرت‌آفرین را پیش می‌گرفتند میسر شد و این امر حیرت-آورتر از همه چیز، سوفون (دانایی) بود. آنان به این ترتیب مردمی بودند مایل و متوجه به دانایی و با سعی خاصّ خود شوق به دانایی را در دیگران بیدار می‌کردند و این بیداری را پاس می-داشتند. به این ترتیب دوستی دانایی و وفاق با آن، یعنی همنوایی و هماهنگی، به صورت توجه و تعلق به دانایی درآمد. در این صورت، دانایی- موجود مجتمع و متّحد در وجود- به خودی خود مطلوب شد، زیرا دوست داشتن دیگر صرف یک همنوایی و هماهنگی اصیل و آغازین با دانایی نیست، بلکه طلب و تحقیقی خاصٌ مایل به دانایی است. دوست داشتن فلسفه می‌شود و این تمایل و کشش و کوشش جستجوگر با اِروس (حرص، عشق) تعیّن می‌یابد.
چنین تحقیقی که به دانایی و به «بسیط الحقیقه کلّ الاشیاء» و به موجود در وجود مایل و متوجه است، سپس به صورت پرسش زیر در می‌آید: «موجود از آن حیث که موجود است چیست؟». صرفاً در این وقت است که تفکربه صورت فلسفه درمی‌آید. هراکلیت و پارمنیدس هنوز فیلسوف نبودند و چرا نبودند؟ زیرا ایشان متفکرانی بسیار بزرگ بودند. مراد از وصف بسیار بزرگ در اینجا تقویم و ارزیابی نتیجه‌ای نیست که ایشان به آن رسیده‌اند، بلکه ناظر به ساحت دیگری از تفکر است. هراکلیت و پارمنیدس به این معنی متفکران بسیار بزرگی بودند که هنوز با لوگوس، یعنی با بسیط الحقیقه همنوا (یکدل و یک جهت) بودند. رفتن به سوی فلسفه که مقدمات آن را سوفسطاییان فراهم آورده بودند، اول بار با سقراط و افلاطون به اتمام رسید. قریب – دویست سال بعد از هراکلیت، ارسطو این معنی را در عبارت زیر بیان کرده است: «به این ترتیب چیزی که فلسفه از مدتها پیش و اکنون و همواره پس از این در راه آن است و هرگز به مقصد نرسیده است این پرسش است که موجود چیست»۱ فلسفه در طلب این است که بداند موجود از آن حیث که موجود است چیست. فلسفه به سمت وجود موجود راه می‌پوید، یعنی به سوی موجودی که در وجود منظور شده است. ارسطو در مطلب «موجود چیست؟» این توضیح را به قصد توضیح می‌آورد که پرسش «وجود چیست؟» به معنی این است که وجود (حقیقت موجودیّت یا ذات) موجود چیست. وجود موجود در موجودیّت و ذات آن قرار دارد. اما وجود موجود یا ذات (ousia) را افلاطون دیدار و اعیان می‌دانست و ارسطو آن را چنان وصف می-کرد که گویی انرگئیا یا ورزمندی (energeia) است.
اکنون هنوز نیازی نیست که به نحوی دقیقتر مقصود ارسطو از انرگئیا را مورد بحث قرار دهیم و بدانیم که به چه اعتباری ذات را می‌توان انرگئیا دانست. در اینجا مهم صرفاً این است که توجه خود را به این نکته معطوف داریم که ارسطو چگونه فلسفه را در ذات آن محدود ساخته است. او در کتاب اول مابعدالطبیعه چنین آورده است که فلسفه، علم نظری به علل و مبادی اُولی است.۲ او لفظ اپیستمه (episteme) را آورده است که آن را علم ترجمه می‌کنند و این ترجمه موجب گمراهی می‌شود، زیرا ما معمولاً لفظ علم را که می‌شنویم مفهوم جدید آن را در نظر می‌آوریم، اگر ما علم را به معنای فلسفی، چنانکه فیشته و شلینگ و هگل مراد می‌کردند دریابیم، باز هم ترجمه لفظ اپیستمه به علم گمراه کننده است.
لفظ اپیستمه از صفت فاعلی اپیستمامنوس مشتق شده و کسی را بدین صفت می‌نامند که دارای شایستگی و کاردانی باشد و به معنی کسی است که او در عین حال که به او رجوع می‌شود، خود اهل تعلق و بستگی است. فلسفه نحوی اپیستمه است، به معنی آنکه نوعی تعلق است و می‌تواند نگاه و نظرش را متوجه چیزی سازد و این چیزی را که به دیدار می‌آید در نظر آورد و آن را در آن حال نگاه دارد. از اینجا فلسفه نحوی تعلق نظری است، اما چه چیزی را بدرستی در نظر می‌گیرد؟ ارسطو با ذکر اصول و علل اولیه موجود این معنی را بیان می‌کند. بر طبق گفته ارسطو، مبادی و عللِ اولیه، مقوّمِ وجودِ موجود است.
سرانجام، شاید اکنون وقت آن است که پس از دو هزار و پانصد سال در باب این مسأله تأمّل کنیم که: پرسش وجود موجود چیست؟ با چیزهایی مثل «اصل» یا «علت» چه مناسبت دارد؟ در اینجا وجود در چه معنایی مورد تفکر قرار گرفته است که با اموری مثل جهت و علت تخصیص یافته و مطلق وجود و وجود موجود را صورت می‌بخشد؟ ما داریم به چیز دیگری اعتنا و التفات می‌کنیم. جمله‌ای که از ارسطو نقل شد به ما می‌گوید که آنچه از زمان افلاطون فلسفه نامیده شده است در چه جهتی طی طریق کرده است.
این جمله، خبری از چیستیِ فلسفه به ما می‌دهد. فلسفه نحوی تعلق و بستگی است که امکان می‌دهد تا نظر خود را به موجود از آن حیث که موجود است منصرف کنیم.
پرسشی که باید به بحث جنب و جوش و تحرک پرثمر بدهد و راه آن را تعیین کند، یعنی پرسش «فلسفه چیست؟»، قبلاً ارسطو به آن پاسخ داده است. پس دیگر ادامه بحث ضرورت ندارد و بحث قبل از آنکه آغاز شود پایان یافته است. ولی فوراً کسانی خواهند گفت که عبارت و اظهار ارسطو در باب فلسفه به هیچ وجه جواب قطعی و یگانه به پرسش ما نیست، بلکه حداکثر جوابی در زمره جوابهاست. با رجوع به پاسخ ارسطو به پرسش «فلسفه چیست؟»، در عین حال می‌توان تفکر قبل از ارسطو و افلاطون و فلسفه پس از ارسطو را در نظر آورد و تفسیر کرد. با وجود این، قبول این معنی دشوار نیست که فلسفه و نحوه تلقی فلسفه از خود در طی دو هزار سال اخیر صورتهای مختلف پیدا کرده است. آیا کسی هست که این معنی را انکار کند؟ ما نباید این را هم از نظر دور بداریم که فلسفه از زمان ارسطو تا نیچه درست براساس این تغییرات و از خلال آنها ثابت بوده است. زیرا تحولات (جهشها) دقیقاً ضامن حفظ قرابت در ذات ثابت (امر واحد) است.
ما با این بیان به هیچ وجه مدعی نیستیم که تعریف ارسطو از فلسفه دارای اعتبار مطلق باشد. این تعریف در حقیقت چیزی نبود جز یک تفسیر تفکر یونانی و آنچه خود او آورده بود در درون تاریخ تفکر یونانی. تعریف ارسطو از فلسفه در هیچ حال به تفکر هراکلیت و پارمنیدس باز نمی-گردد، بلکه درست برخلاف آن، این تعریف بی‌چون و چرا دنباله و تعقیب آزادِ فجر تفکر و مقوّم تمامیت یافتن آن است و من به این جهت «تعقیب آزاد» می‌گویم که به هیچ وجه نمی‌توان روشن و مبرهن ساخت که فلسفه‌هایی که به نحو جداگانه اخذ شده‌اند، به حکم ضرورتِ یک جریان دیالکتیکی از دیگری ناشی شود و بیرون آید.
از آنچه گذشت چه نتیجه‌ای برای بحث مانحن فیه و پرسش از حقیقت فلسفه عاید می‌شود؟ نکته اول این است که ما نمی‌توانیم به صرف تعریف ارسطو اکتفا کنیم، و از آنجا قضیه دیگری نتیجه می‌شود و آن اینکه باید تعاریف قبل و بعد از ارسطو را مدّ نظر قرار دهیم. ولی بعد از این چه باید کرد؟ بعد، از طریق تطبیقِ تعاریف، وجهِ مشترکِ تمام آنها را انتزاع می‌کنیم و با این انتزاع به تعریفی عام و شامل (میان تهی) می‌رسیم که بر هر فلسفه‌ای قابل اطلاق است. بعد چه می‌شود؟ در این وضع، ما به منتها درجه دوری از پاسخ رسیده‌ایم. ما بدان جهت به این نتیجه رسیده‌ایم که کاری جز گردآوری تعاریف اظهار شده در طی تاریخ نکرده‌ایم و این منقولات تاریخی را در یک حکم صوری کلی منحل ساخته‌ایم. این کار معمولاً با تتبع فاضلانه و به مدد پژوهشهای دقیق و درست به انجام می‌رسد و طی آن ما هیچ نیازی نداریم که به فلسفه دل بسپاریم و در باب ماهیت آن تأمل کنیم. ما از این طریق معلومات متنوع و عمیق و حتی مفید در باب نحوه تمثّل و تلقی فلسفه در طی تاریخ به دست می‌آوریم، اما به جواب حقیقی، یعنی به پاسخ در خور و مناسب به پرسش «فلسفه چیست؟» دست نمی‌یابیم. این پاسخ صرفاً پاسخی است که ما را به تفکر فلسفی برمی‌انگیزد و از آن حیث که پاسخی مقتضی و مناسب است، خود مایه تفکر فلسفی می‌شود. اما این تصدیق را چگونه باید دریافت؟ بر طبق چه موازینی یک جواب، و در مقیاسی که این جواب در آن، جوابِ در خور و مناسب است، می‌تواند مایه تفکر فلسفی شود؟
در اینجا به طور موقت سعی می‌کنیم مطلب را با بعضی توضیحات روشن سازیم. چیزی که در اینجا مطمح نظر است بحث ما را مدام مشوش و آشفته می‌کند و این امر حتی به طور دقیق مَحَکی خواهد بود که به ما امکان می‌دهد تا معینّ کنیم آیا بحث ما فلسفی است یا نه. در اینجا چیزی هست که مطلقاً در قدرت و توانایی ما نیست. در چه زمانی پاسخ به پرسشِ «فلسفه چیست؟» پاسخی است که مایه تفکر فلسفی می‌شود؟ و ما کی به تفکر فلسفی می‌پردازیم؟ به طور آشکار، این جز با ابتدای از لحظه‌ای که در همزبانی با فیلسوفان وارد می‌شویم نیست و این متضمن آن است که با ایشان در باب گفته‌هایشان به بحث بپردازیم. این نزاع و بحث – در صورت جدال و بحث رو در رو- در جایی که راجع می‌شود به چیزی که به عنوان همان، مدام فیلسوفان را به خود مشغول می‌دارد، سخن گفتن است و مراد از سخن گفتن سخن است از آن حیث که همزبانی است. آیا همزبانی ضرورتاً یک دیالکتیک است؟ و چه وقت چنین است؟ پرسش را باز بگذاریم. یک راه این است که آراء فیلسوفان را تقریر و وصف کنیم. یک راه متفاوت با آن این است که با ایشان در آنچه می‌گویند (یعنی در چیزی که با ابتدای از آن سخن می‌گویند) به نزاع و جدال بپردازیم.
پس با فرض آنکه فیلسوفان به وجود موجود فراخوانده شده‌اند، به این معنی که می‌توانند بگویند که موجود بماهو موجود چیست، همزبانی ما با فیلسوفان نیز باید خطابی از سوی وجود موجود باشد. ما خود از طریق تفکر خودمان باید به ملاقات چیزی که فلاسفه به سوی آن راه می‌پویند برویم. باید قول ما با چیزی که فلاسفه با آن مورد خطاب قرار می‌گیرند موافق و مطابق باشد. وقتی ما در این موافقت موفق شویم، حقیقتاً به پرسش «فلسفه چیست؟» پاسخ می‌دهیم. لفظ آلمانی antworten (جواب دادن) در حقیقت نزدیک به موافقت (مطابقت) است. پاسخ به پرسش ما در عبارتی که مفهوم فلسفه را بیان کند منحل نمی‌شود. پاسخ مورد نظر ما یک عبارت در برابر پرسش و جوابی هرچه می‌خواهد باشد نیست. این جواب به طریق اولی موافقت (مطابقت) است که با تعرض به وجود موجود به زبان می‌آید.
با این همه، ما علاقه داریم بدانیم که در عین حال صفت خاص (عنصر مقوّم) پاسخ به معنی مطابقت چیست. اما فعلاً یک شرط باید تحقق یابد و آن اینکه پیش از آنکه به پرداخت نظریه مطابقت بپردازیم، باید به آن رسیده باشیم.
پاسخ به پرسش «فلسفه چیست؟» عبارت است از اینکه با چیزی که فلسفه در سیر به سوی آن است موافق و مطابق شویم و چیزی که فلسفه به سوی آن می‌رود وجود موجود است. در چنین موافقتی، ما از آغاز به چیزی گوش فرامی‌دهیم که فلسفه تاکنون به ما گفته است؛ فلسفه به معنایی که در زبان یونانی مراد شده است. به این جهت ما صرفاً در صورتی به موافقت (مطابقت)، یعنی به پاسخِ پرسش، می‌رسیم که در خانه همزبانی با چیزی مقیم شویم که سنت فلسفه ما را در جهت آن قرار می‌دهد، و به عبارت دیگر، در جهت آن رها می‌سازد. پاسخ به پرسش «فلسفه چیست؟» را در پاسخهایی که در طی تاریخ در تعریف فلسفه بیان شده است نمی‌توان یافت، بلکه باید در خلال همزبانی با آنچه در طریق فرادهش تاریخی به عنوان وجود موجود به ما داده شده است، به آن برسیم.
این طریق سیر به سوی جوابِ پرسش «فلسفه چیست؟» قطع رابطه با تاریخ و انکار آن نیست، بلکه برعکس، تخصیص و تغییر صورت چیزی است که سنّت به ما می‌دهد. یک همچو تخصیص تاریخ است که در لفظ destruction منظور نظر قرار گرفته است.
در وجود و زمان (بند ۶) معنی این لفظ بروشنی بیان شده است. destruction (انفکاک) به معنی نابود کردن نیست، بلکه به معنی از هم پاشیدن و برطرف کردن یا برداشتن مانع و کنار گذاشتن احکام صرفاً تاریخ انگارانه در باب تاریخ فلسفه است. پس این «انفکاک» و از هم پاشیدن به معنی باز کردن گوش و آزاد ساختن آن برای چیزی است که در فرادهشی که فرا می-دهد، به عنوان وجود موجود با ما سخن می‌گوید. با گوش دادن به چنین ندایی است که ما به مطابقت می‌رسیم. اما وقتی اینطور سخن می‌گوییم، تردید و وسواس در برابر آنچه می‌گوییم پیش می‌آید و آن اینکه آیا نباید از پیش بکوشیم که با وجود موجود به یک مطابقتی (موافقتی) برسیم؟ آیا ما مردمان همواره و اکنون، نه فقط به طور عارضی، بلکه به اقتضای ذاتمان در یک چنین مطابقتی قرار نداریم؟ آیا این مطابقت صفت اساسی وجود ما نیست؟
در واقع چنین است. اما اگر چنین است، ما دیگر نمی‌توانیم بگوییم که از پیش می‌بایست به چنین مطابقت و موافقتی برسیم. با وجود این، آنچه گفتیم درست است، زیرا در حقیقت ما همواره و در همه جا در مطابقت با وجود موجود قرار داریم، هرچند که بندرت به ندای وجود گوش می‌دهیم. این کاملاً درست که ما در مطابقت و موافقت با وجود اقامت داریم، اما فقط در اوقات نادری این مطابقت را مقام خاص خود می‌یابیم و جلوه آن را می‌بینیم (و افق جلوه وجود در برابرمان گشوده می‌شود)، و صرفاً وقتی که این اوقات فرامی‌رسد و صرفاً در آن اوقات است که ما به معنای درست با مطلب فلسفه که در راه وجود موجود است مطابقت پیدا می‌کنیم. مطابقت و موافقت با وجود موجود فلسفه است، اما این مطابقت فقط در وقتی است و صرفاً در آن وقت است که مطابقت به نحو خاص با جلوه و ظهور مطابقت و استقرار آن تحقق می‌یابد. این مطابقت به انحای مختلف فرامی‌رسد و بسته به اینکه خطاب و ندای وجود به زبان آید یا آنچه شنیده شده است مسکوت بماند یا گفته شود، تفاوت پیدا می‌کند.
ممکن است در این بحث فرصتهایی برای تأمل در این باب پیش آید. کوشش من اکنون این است که صرفاً درآمد این بحث را فراهم کنم. می‌خواهم بحث را به مطلبی برگردانم که در آغاز گفتم و به مناسبت آن گفته آندره ژید در باب «احساسات زیبا» را نقل کردم. حبّ دانایی و مطابقتی که به زبان می‌آید وقتی تحقق خاص پیدا می‌کند که مراقب و مواظب خطاب وجود موجود باشیم. مطابقت و موافقت گوش سپردن به خطاب و ندای وجود موجود است. چیزی که به عنوان ندای وجود به ما خطاب می‌شود ما را به موافقت و مطابقت می‌خواند (برمی‌انگیزد). پس مطابقت در اینجا به معنی فراخوانده بودن و گوش به زنگ بودن (مهیّا و آماده بودن) از سوی وجود موجود است. «مهیّا»۳ در اینجا معنی تحت‌اللفظی خود را دارد، یعنی نشان داده شده و روشن شده و از آنجا در تعلق به آنچه هست قرار گرفته.
موجود از آن حیث که موجود است گفتار را به وجهی برمی‌انگیزد (فرامی‌خواند) که گفته با وجود موجود هماهنگ (همنوا) باشد. این امر دائم و ضروری است که مطابقت، بضرورت و همواره و نه اتفاقاً و گهگاه، هماهنگ با ندا و خطاب وجود باشد. این مطابقت در یک نوع تعلق و تهیّو۴ است و فقط بر مبنای این تعلق است که گفتار مطابقت، صراحت و قابلیت خود را باز می‌یابد. مطابقت به عنوان هماهنگ شده با خطاب و برانگیخته شده، در قابلیت آن در یک حال تعلق و تهیّو آشکار و واقع می‌شود و از اینجا برخورد و تلقی ما هر بار به این یا به آن سخن سازگار شده است. این حال تعلّق و تهیّو (همسازی) که به این نحو فهم می‌شود، به هیچ وجه یک نوای موسیقی احساساتی که به طور اتفاقی پیدا شده باشد و صرفاً مطابقت را همراهی کند نیست. وقتی ما فلسفه را به عنوان مطابقتِ  هماهنگ شده با خطاب و ندای وجود موجود وصف می‌کنیم به هیچ وجه نمی‌خواهیم تفکر را در تغییرات اتفاقی و نوسانات حالات احساساتی رها سازیم. شاید نکته‌ای مخصوصاً در اینجا باید خاطر نشان شود و آن اینکه صراحت و دقت در گفتار، در تعلق و تهیّو مطابقت بنیاد می‌شود (بر تعلق و تهیّو مطابقت مبتنی است) و مراد من از مطابقت مطابقتی است که به ندای وجود متوجه باشد. اما در ابتدا و قبل از هر چیز، رجوع به حالت موافقت و هماهنگی اصیل که همان مطابقت باشد، قولی نیست که در دوره جدید جعل و ابداع شده باشد. پیش از این، متفکران یونان (افلاطون و ارسطو) ما را متوجه این معنی کرده بودند که فلسفه و تفکر فلسفی به ساحتی از وجود بشر تعلق دارد که آن را نحوی حال تعلق می‌نامیم (تعلق به معنای حالت موافقت). افلاطون گفته است: «حقیقتاً برای فیلسوف این درد است که او را به حیرت می‌اندازد، زیرا غیر از این هیچ مبدأ و آغاز دیگری که فلسفه را سامان بدهد نیست».۵ حیرت درد آغازین فلسفه است. لفظ یونانی آغاز (آرخه) را باید در اینجا به معنای کامل آن در نظر گرفت. این لفظ به معنی مبدأ پیدای چیزی است، اما این «سرآغاز و مبدأ» در همانجا که هست گذاشته نمی‌شود (پشت سر گذاشته نمی‌شود)، بلکه این مبدأ و آغاز (آرخه) بیشتر (به طریق اولی) به چیزی باز می‌گردد که از فعل آرخئیین (arxein) مستفاد می‌شود، یعنی به چیزی که همواره مستولی و غالب است. دردِ حیرت صرفاً در آغازِ فلسفه نیست، چنانکه فی-المثل شستن دست قبل از عمل جراحی انجام می‌شود. حیرت فلسفه را از یک آغاز تا آغاز دیگر راه می‌برد و اداره می‌کند (و بر آن حاکم است). ارسطو در مابعدالطبیعه همین را می‌گوید: «با حیرت و از طریق حیرت است که مردمان اکنون نیز مثل اوایل و آغاز به سرآغازی رسیده‌اند که همواره امر تفلسف (تفکر فلسفی) را راه می‌برد (به سرآغازی که فلسفه از آن نشأت می‌گیرد و به طور مدام سیر آن را منظم و اداره می‌کند)»۶ ادعای اینکه افلاطون و ارسطو در اینجا حکمشان محدود به این است که حیرت علت تفکر فلسفی باشد، کاملاً سطحی است و این صرف‌نظر از هرچیز، تفکری است که بکلی با نحوه تفکر یونانی بیگانه است. اگر عقیده آنان چنین چیزی بود، می‌توانستیم بگوییم که روزی از روزها مردمان به حیرت افتادند و حیرتشان در باب موجود بود: در اینکه موجود هست و چیست (حیرتشان از هستی و چیستی هستی بود). آنان که از این حیرت برانگیخته شده بودند شروع به تفکر فلسفی کردند، اما از همان وقت که فلسفه به راه افتاد، دیگر حیرت به عنوان امر محرک لازم نبود و به این ترتیب از میان رفت و به این جهت توانست از میان برود که کاری جز برانگیختن نداشت. اما حیرت آغاز سیر است و فلسفه را از آغاز تا پایان گام به گام راه می‌برد. حیرت درد است. ما معمولاً درد را شور احساسات و غلیان عواطف ترجمه می‌کنیم، اما پاتوس با پاسخئین pasxein مناسبت دارد که به معنی دردکشیدن و تحمل کردن و طاقت آوردن و صبر کردن و انتظار کشیدن و زمام اختیار را به کسی دادن و گوش دادن به ندا و خطاب خلاف آمد عادت است. با توجه به این معانی است که پاتوس را حال تعلق و تهیّو ترجمه می‌کنیم که در آن دعوتِ هماهنگ کننده و استعدادِ تعیین کننده، منظور نظر است. با وجود این، باید به خطر این ترجمه تن در دهیم، زیرا تنها این ترجمه است که ما را از فهمیدن ( تصور و تمثّل) پاتوس به معنایی که در روان‌شناسی جدید پیدا کرده است مصون می‌دارد. صرفاً در صورت فهم پاتوس به عنوان حال تعلق و تهیّو است که نیز می‌توانیم به نحوی دقیقتر حیرت را وصف کنیم. در حیرت متوقف می‌شویم و چنان است که گویی در مقابل موجود، در مقابل آنچه هست و چنان است که هست و به نحو دیگری نیست، پا پس می‌گذاریم. اما حیرت در این توقف و تقاعد در برابر وجود موجود تمام نمی‌شود. حیرت به عنوان یک چنین عقب نشینی و توقفی، در عین حال نحوی برکنده شدن است و با این بیان، حیرت در قید چیزی است که در برابر آن عقب می‌نشیند. پس حیرت همین حال تهیّوئی است که وجود موجود در آن و برای آن گشوده می‌شود. حیرت تهیّوئی است که در باطن آن، مطابقت در وجود موجود در نظر فلاسفه یونان هماهنگ و موافق شده است.
این تهیّو و حال تعلقی که قابلیت و استعداد تفکر در طرح پرسش قدیمِ «موجود از آن حیث که هست چیست؟» و همچنین قابلیت شروع یک عهد تازه فلسفه را معین می‌کند، از نوع دیگری است. دکارت در تأملات صرفاً طرح پرسش نمی‌کند و در آغاز نمی‌پرسد که «موجود از آن حیث که موجود است چیست؟». دکارت می‌پرسد: «این موجودی که هست، به معنی موجود یقینی و حقیقتاً موجود کدام است؟».
در نظر دکارت، ذات یقین در طی زمان دستخوش و معروض تغیّر و تبدّل قرار گرفته است، زیرا در قرون وسطی یقین به معنی یقین مطمئن نیست، بلکه تحدید محکم و متقن یک موجود است در آنچه هست. در اینجا هنوز یقین همان معنی ذات و جوهر را دارد (عین‌الیقین). اما در نظر دکارت، چیزی که حقیقتاً وجود دارد با میزان دیگری سنجیده می‌شود. به نظر او، شک همان تعلق (همخوانی) و تهیّوئی می‌شود که در آن، استعداد و قابلیت تعیین کننده به صورت موجود یقینی، و نه چیزی که در کمال یقین است، در می‌آید.
یقین همین تثبیت «موجودی که موجود است» می‌شود که با ابتدای از غیر قابل تشکیک بودنِ «من فکر می‌کنم پس هستم» برای منِ بشر پدید می‌آید و از اینجاست که «من» موضوع ممتاز و تام و تمام می‌شود و برای اولین بار ذات بشر در موضوعیّت نفسانی به معنی منیّت (انانیّت) وارد می-شود، با ابتدای از وفاق و هماهنگی جهت داده شده به این یقین است که گفتار دکارت با «تصورات روشن و متمایز» تعیّن پیدا می‌کند. وضع شک عین قبول و تسلیم حقیقی به یقین است. از این هنگام یقین صورت و میزان تعیین کننده حقیقت می‌شود. قابلیّت و استعداد اطمینان به یقین مطلق‌شناسایی، یقینی که در هر زمان رسیدنی (قابل حصول) باشد، جای درد را می‌گیرد و از اینجا به آرخه (سرآغاز و راهبر) فلسفه جدید مبدّل می‌گردد.
اما غایت و تمامیت فلسفه جدید، در صورتی که بتوانیم از آن سخن بگوییم، عبارت از چیست؟ آیا این پایان را یک حال تهیّؤ دیگری متعیّن و معیّن می‌کند؟ در کجا باید تمامیت فلسفه جدید را بجوییم؟ در هگل یا بیشتر در فلسفه اخیر شلینگ؟ با تفکر مارکس و نیچه چه پیش آمده است؟ آیا آنان از فلسفه جدید منحرف شده‌اند؟ و اگر چنین نیست، مقام آنان کجاست؟ چنین به نظر می‌رسد که جز پرسشهایی مناسب برای پژوهش تاریخی و تاریخ‌نگاری مطرح نکرده‌ایم. اما در حقیقت، ما در باب وجود آینده فلسفه تأمل می‌کنیم. ما سعی می‌کنیم که به آوای وجود گوش بسپاریم. آیا ندای وجود تفکر امروزی را در چه وضع و حالی فراهم می‌آورد؟ دشوار است که به این پرسش یک پاسخ صریح داده شود. ظاهر قضیه این است که یک حال تهیّو اساسی در کار است، اما این معنی هنوز برای ما پیدا نیست. شاید این نشانی باشد که به ما توجه و تذکر می‌دهد که تفکر فعلی ما به صراحت و روشنی راه خود را نیافته است. آنچه ما با آن سر و کار داریم، صرفاً همین احوال تهیّو برای تفکر است. شک و نومیدی از یک سو، و تسلیم کورکورانه به اصولی که به آزمایش درنیامده است از سوی دیگر، در مقابل یکدیگر قرار می‌گیرند. وحشت و ترس آگاهی با امید و اعتماد درهم می‌آمیزد. غالباً و تا جایی که چشم کار می‌کند، ظاهر حکم می‌کند که تفکر با پیروی از جهت و وجه تمثّل عقلی و محاسبه، از هر حال تعلق و تهیّوئی کاملاً آزاد است. اما حتی سردی محاسبه و یا اعتدال خشک برنامه‌ریزی، از آثار و اوصاف همصدایی با خطاب و ندای وجود است. غیر از این حتی عقل هم که آن را از هرگونه نفوذ و تأثیر انفعالات بری و برکنار می‌دانند، از آن حیث که عقل است، با اعتماد به بداهت منطقیِ ریاضیِ مبادی و قواعدِ ندای وجود هماهنگ شده است.
مطابقتی که (به نحو خاص پیش آمده و پدیدار شده است) بر طبق خطاب وجود موجود سخن می‌گوید. آری چنین مطابقتی فلسفه است. ما تا وقتی که به آزمایش درنیابیم که چگونه و بر طبق کدام وجه فلسفه وجود دارد، نمی‌توانیم راه شناخت و دانستن این را که فلسفه چیست بیاموزیم. فلسفه در جهت مطابقت‌داشتنی است که با ندای وجود موجود توافق و هماهنگی دارد. این مطابقت نوعی سخن گفتن است که در خدمت زبان درمی‌آید. فهم معنی این سخن امروز برای ما دشوار است، زیرا تصوری که از زبان داریم دگرگونی بسیار یافته است و به دنبال این تبدّلات و دگرگونیهاست که زبان به عنوان یک وسیله و ابزارِ بیانِ مقاصد ظاهر شده است و در نتیجه، معمولاً به جای اینکه گفته شود تفکر به عنوان مطابقت در خدمت زبان است، درست‌تر آن می-دانند که بگویند زبان در خدمت تفکر است. اما در ابتدا و قبل از هر چیز، تصور (تمثّل) کنونی از زبان تا آنجا که ممکن بوده از تجربه یونانی زبان دور شده است. در نظر یونانیان، وجود زبان به عنوان لوگوس تجلی می‌کرد. ولی معنی لوگوس و لگئین چیست؟ زمان درازی نیست که در بحبوبه تفسیرهای بسیار مختلف از لوگوس، می‌خواهیم نگاهی که نگاه آغازین است، به وجود اصیل یونانی آن بیندازیم. با وجود این، ما نه هرگز می‌توانیم به این وجود یونانی زبان بازگردیم و نه اینکه همین طور بسادگی آن را بازگیریم، اما در مقابل، ما باید در همزبانی و هم‌سخنی با تجربه و آزمایش یونانیِ زبان به عنوان لوگوس وارد شویم. چرا؟ زیرا ما بدون تأمل کافی در باب زبان هرگز نمی‌توانیم بدانیم که فلسفه از آن حیث که به عنوان مطابقت وصف شده است (به عنوان چیزی که صفت ذاتی آن مطابقت است) و همچنین از آن حیث که وجه ممتاز گفت و گفتار است چیست. اما چون اکنون شعر (احسن حدیث) به نحوی متفاوت و ممتاز در خدمت زبان درآمده است، اگر آن را با فلسفه قیاس کنیم، بحث ما در باب فلسفه ضرورتاً به اینجا می-رسد که نسبت شعر و تفکر را مورد تحقیق قرار دهیم. میان این دو، یعنی تفکر و شعر، قرابتی خفی وجود دارد، زیرا هر دو در خدمت زبانند و این همه جلوه و ظهور و ریخت و پاششان از برای اوست. با این همه و در عین حال، میان این دو ورطه ژرفی وجود دارد، زیرا آنها «روی دو کوه کاملاً مجزّا و جدا قرار دارند» (هولدرلین).
شاید اکنون بحق بگویید که بحث ما باید به پرسش از فلسفه محدود شود. این محدودیت آنگاه ممکن یا حتی ضروری می‌بود که بحث ما به این نتیجه می‌رسید که فلسفه چیزی که اکنون وصف می‌شود نیست، یعنی مطابقتی که خطاب وجود موجود را به زبان می‌آورد. به عبارت دیگر، بحث ما به عهده نگرفته است که برنامه ثابتی را پیش ببرد، بلکه شاید کوششی باشد برای اینکه تمام کسانی را که در آن سهمی و مشارکتی دارند مهیای تأملی کند که در آن، مخاطب چیزی باشیم که آن را وجود موجود می‌خوانیم. با خواندن نام وجود موجود، به آنچه ارسطو گفته است بیندیشیم: «وجود موجود به انحای گوناگون به منصه ظهور و جلوه می‌آید».

پی‌نوشت:

این نوشته در درباره حکمت و فلسفه, درباره هیدگر ارسال شده است. افزودن پیوند یکتا به علاقه‌مندی‌ها.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *